Grand Écart — Épictète et le réchauffement climatique

De toutes les choses du monde, les unes dépendent de nous, les autres n'en dépendent pas. Celles qui en dépendent sont nos opinions, nos mouvements, nos désirs, nos inclinations, nos aversions ; en un mot, toutes nos actions. »

Et les choses qui ne dépendent pas de nous, quelles sont-elles ? L'ancien esclave Épictète mentionne deux points, la santé et la condition sociale :

Celles qui ne dépendent pas de nous sont le corps, les biens, la réputation, les dignités, en un mot, toutes les choses qui ne sont point du nombre de nos actions.

Comment demeurer libre par rapport aux choses qui ne dépendent pas de nous ? En les rejetant hors de soi en quelque sorte, c'est-à-dire en postulant qu'elles sont « faibles, esclaves, dépendantes (…) et entièrement étrangères. » Ceci est l'aboutissement d'un travail de la volonté : « La maladie est un obstacle pour le corps, mais non pour ta volonté, à moins que celle-ci ne faiblisse. » Un précepte résume cette attitude stoïcienne :

Ne demande point que les choses arrivent comme tu les désires, mais désire qu'elles arrivent comme elles arrivent, et tu prospéreras toujours[1].

On peut qualifier cette conversion intérieure de consentement à la nature, de résignation volontariste, voire de fatalisme. Ce précepte boucle en effet le constat initial : ce qu'on ne peut changer dans l'ordre du monde, il faut le changer en soi-même pour s’y conformer. Une telle attitude se trouve facilitée par un horizon commun à tous les Stoïciens : la convergence de Dieu, de la Nature et de la Raison ou, pour le dire autrement, l'idée d'une Providence suprême qui nous dépasse. Voici un extrait de l'hymne de Cléanthe à Zeus, un des textes fondateurs de la doctrine :

Tu es si bien le suprême roi de l'univers que rien, Seigneur, ne se fait sans toi, ni dans le ciel éthéré et divin, ni dans la mer, rien si ce n'est ce que font les méchants dépourvus de raison. Mais toi tu sais donner la mesure à ce qui dépasse la mesure, mettre de l'ordre là où il n'y a que désordre et les choses qui ne sont pas amies pour toi le deviennent. Tu as harmonisé tous les biens avec les maux dans une seule unité, de sorte qu'une raison une naisse toujours de toutes choses, c'est elle qu'abandonnent en la fuyant tous les mortels qui sont méchants...

Ce texte ne nie pas les maux qui peuvent frapper les hommes mais, comme on le voit, il les replace dans une rationalité supérieure, dont on ne doit pas s'écarter sous peine de devenir mauvais... Cette idée est constante dans le stoïcisme. Voici par exemple ce qu'écrit Marc Aurèle, quatre siècles après Cléanthe :

Voilà donc deux raisons pour lesquelles il te faut aimer ce qui t'arrive : l'une, que c'est pour toi que la chose s'est faite, qu'elle était ordonnée pour toi, qu'elle t'appartenait en quelque sorte, filée qu'elle était de tout temps avec ta destinée, en vertu des causes les plus antiques ; l'autre, que même ce qui arrive à chaque homme en particulier est cause du succès, de l'accomplissement des vues de celui qui gouverne l'univers, et, par Jupiter ! de la durée même du monde[2].

Cette conception d'un grand ordonnateur divin dont les desseins, parfois obscurs, servent le bien de l'humanité, s'avérera tout à fait compatible avec le christianisme, et sera reprise jusqu'aux temps modernes, presque sans changement, dans la philosophie occidentale. Voici par exemple comment Montaigne, à la fin de son essai D'un enfant monstrueux, justifie l'existence d'anomalies de la nature :

Ce que nous appelons monstres ne le sont pas à Dieu, qui voit en l'immensité de son ouvrage l'infinité des formes qu'il y a comprises ; et est à croire que cette figure qui nous étonne se rapporte et tient à quelque autre figure du même genre inconnu à l'homme. De sa toute sagesse il ne part rien que de bon et commun et réglé ; mais nous n'en voyons pas l'assortiment et la relation³[3].

Les Essais de Théodicée de Leibnitz s'appuient sur la conception similaire d'une sagesse divine supérieure : les différents maux qui nous affectent sont à mettre en perspective avec un bien suprême dont ils participent, quand on considère dans son ensemble la création.

Si nous confrontons notre mentalité contemporaine avec les textes précédents, deux différences s'imposent. La première concerne notre vision du monde et de l'existence. L'idée d'un ordre supérieur, soit divin, soit rationnel, a de plus en plus de mal à être acceptée. Nous adhérons davantage à l'ironie facile de Voltaire qu'aux subtilités théologiques de Leibnitz... Accompagnant le retrait de Dieu, le sentiment de l'absurde semble s'imposer devant l’irrationalité du monde, sentie comme une évidence, et nous souscrivons volontiers à ce qu'en dit Camus dans Le mythe de Sisyphe : « Ce monde en lui-même n'est pas raisonnable, c'est tout ce qu'on en peut dire. Mais ce qui est absurde, c'est la confrontation de cet irrationnel et de ce désir éperdu de clarté dont l'appel résonne au plus profond de l'homme. » C'est que, si nous n'y croyons plus, notre besoin de foi en une raison supérieure ne nous a pas abandonnés...

L'autre différence peut être formulée ainsi : la part des choses qui ne dépendent pas de nous ne cesse de se réduire. Nous n'accompagnons plus la nature, nous ne nous résignons plus à notre condition : nous cherchons à l'améliorer. L'idée d'un ordre social intangible, auquel nous n'aurions d'autre choix que de nous adapter, est complètement étrangère à notre société, où chacun est censé trouver une place correspondant à ses mérites, quelle que soit son origine (même si la réalité est évidemment plus complexe.) Contrairement à ce qu'affirme Épictète, les biens et les dignités apparaissent de nos jours, du moins dans les pays développés, comme la conséquence de nos actions. Il en va de même dans le domaine naturel : aujourd'hui, devant des jumeaux siamois comme ceux qu'évoque Montaigne, on ne se demande plus de quel plan supérieur ils font partie, mais par quels moyens réparer les déficiences de la création. L'adhésion à l'idée d'une providence divine a eu en effet pour corollaire, dans l'Antiquité, le refus d'agir sur la nature ou de la transformer, puisque toutes les choses utiles étaient à disposition de l'homme. Écoutons Sénèque : « Tout ce qui devait servir à notre bien, Dieu notre père l'a mis à notre portée. Il n'a pas attendu nos investigations, et nous a spontanément accordé ses dons. Ce qui devait nous nuire, il l'a enfoui au plus profond[4]. » Une telle conception entraîne la dévalorisation de la technique. Dans le récit qu'il fait de la vie d'Archimède Plutarque nous présente le savant de Syracuse comme méprisant ses inventions et attaché à la seule science abstraite, selon la tradition platonicienne. Aldo Schiavone commente ainsi ce texte : «  Si même le plus grand des inventeurs (…) pouvait être décrit comme ne tenant aucun compte de ses découvertes mécaniques et rivalisant avec le plus pur des philosophes, alors, vraiment, la connaissance n'avait d'autre but que la contemplation de la vérité et l'amélioration de soi : voir Plutarque. Entre connaissance et transformation de la nature, le passage était bloqué : même, un abîme se creusait. Et dans cette faille se concentre une caractéristique de l'Occident antique[5]. »

« Autrefois, j'avais trop le respect de la nature. Je me mettais devant les choses et les paysages et je les laissais faire. Fini, maintenant j'interviendrai. » Ce début d'un texte particulièrement réjouissant d'Henri Michaux[6] est emblématique de l'époque contemporaine. L'homme a décidé d'intervenir, dans tous les domaines. Il a remplacé la Providence à laquelle il ne croit plus. Dans le roman de Jules Verne L'île mystérieuse, les naufragés sont confrontés, au cours de leurs aventures insulaires, à un certain nombre de signes d'une présence mystérieuse qui les protège. On découvre à la fin du récit que cette main invisible et cachée, autrefois l'apanage de la Providence divine, appartient à un homme dont le nom est personne : le capitaine Nemo. Aujourd'hui il n'est plus guère de champ qui ne soit investi par la puissance de l'homme. Nous avons conquis et asservi la nature, pour le meilleur et pour le pire. Le domaine biologique lui-même, qui semblait naguère opposer des limites infranchissables à l'intervention humaine, voit reculer les frontières de l'impossible, et les recherches sur le « transhumanisme » remettent en question ce qui jadis distinguait les hommes des dieux : notre condition mortelle. Les catastrophes naturelles constituent un des derniers domaines qui semblent échapper au contrôle de l'humanité ; mais nous acceptons de moins en moins de devoir subir passivement ces phénomènes qui nous rappellent les limites de notre puissance. Devant un tremblement de terre ou une tempête meurtrière, nous cherchons des responsables, sinon du phénomène, du moins de ses conséquences désastreuses, refusant l'excuse de la fatalité. A la suite du séisme de 2009 dans les Abruzzes, six experts furent condamnés à six ans de prison pour avoir sous-estimé les risques dans leurs analyses. Même si ce jugement fut cassé en appel, il est significatif de cette nouvelle mentalité. L'empreinte irréversible de l'homme sur la nature accroît évidemment ce sentiment : nous savons que le réchauffement climatique favorise les tempêtes, et là où l'on voyait jadis l'effet de la colère des dieux ou le déchaînement aveugle des éléments, nous remettons en question le progrès industriel, l'usage de l'automobile, notre goût pour le pot-au-feu (car le bœuf etc. etc.) et même notre amour du feu de bois. Si tout finit par dépendre du « nombre de nos actions », notre responsabilité, individuelle et collective, se trouve engagée en toute circonstance, et nous portons désormais le poids du globe terrestre sur nos épaules.

Ce que nous avons gagné en pouvoir, nous l'avons perdu en innocence... Le Sage stoïcien, cuirassé par sa volonté personnelle et sa foi dans l'ordre naturel, pouvait prétendre à l'ataraxie ; mais nous, les orphelins du roi de l'univers, sommes aujourd'hui condamnés à l'intranquillité.

J-P P.